中庸在如今人们的理解中，往往被视为折中主义、不讲原则、不走极端。
兴于《诗》，立于礼，成于乐。子曰：学则不固（《论语·学而》），这既指学习方法，更是学习态度。
游于艺之游的审美教育特性主要体现在：一方面，审美基于具体的人之完善，进而推进整体的人之和谐。换言之，可能由于强烈的现实责任感，孔子在现实生活中不得不周游列国陈说自己的政治思想，但从教育成人这一层面而言，作为具体的人的孔子，仍向往曾点般的诗意地栖居，体现出孔子之游的审美教育态度。志于道，道既是形而上的规律如自然、天，更是为人处世的准则与规范，但它毕竟可能过于抽象或客体，因此，需要人之德性、德行之特征作为具象化体现。若深陷于知识泥沼之中，成为某一专业知识的偏执者或技艺的殉道者，则最终从根本上泯灭个体心性自我完善的契机，阻隔个体回归正常日常生活的可能。（《论语·泰伯》）其所强调的具体艺术门类教育均可视为游于艺的具体注脚。
另一方面，作为实践性的体认活动，游于艺更是一种外向性活动。志道、据德、依仁而游也与庄子乘风御气而游、鼓腹而游存有根本不同，在庄子齐物视域中，特别强调个体闲适的齐天地、同自然之逍遥游。天地因此阴阳二气之变方能氤氲化生万物、四时更迭有序，人伦因此二气之变方能秩序井然、延绵不绝。
如寒暑昼夜，阖辟往来。而性专就而言，具体性更强，故王夫之认为：道大而善小，善大而性小。20.[清]江永《近思录集注》，载严佐之等主编《近思录专辑》第九册，上海：华东师范大学出版社，2015年，第17页。 易学哲学的建构离不开概念范畴体系的建构，如果说问题意识和思维方式是易学哲学得以建构的内在根据的话，概念范畴体系的确立则是支撑建构易学哲学的载体。
庄子分明说易以道阴阳。【28】虽道大而性小，但性小而载道之大以无遗（《周易内传》，第526页），这就意味着人可以通过对性的反思去领悟并完整地展现这一道体，这样就能将天道和人道真正地统一起来。
所以人物得之，无不有慈爱恻怛之心。11.如蒙培元、丁耘、李承贵、张文智等以生生为基础建构的生生哲学，杨泽波建构的生生伦理学，曾繁仁建构的生生美学等等，参见董春《范式与方法：当代易学哲学研究方法回顾与反思》，载《周易研究》2020年第3期，第15-24页。在易学当中，世界之根本为天地，天地相交而万物生。这一点乃是生生与生成之别的根本，体现出生生说更重视如何。
而后，韩康伯、孔颖达均延续了汉代的这种以阴阳变易转化解释生生的观点，韩康伯认为：生生之谓易。28.[明]王夫之《周易外传》，北京：中华书局，1977年，第181页。这样，易不再是在人之外的一个永存的实体，而是贯穿于天人的生生之理，因此二程一再强调性即理也。【14】孔颖达认为：生生，不绝之辞。
【18】在张载看来，无论是道神还是易，指称的都是这个太虚，也就是阴阳之气混而未分的状态。但这种理解过于单一，会造成有些句子的误读，如神无方而易无体易无思也，无为也等。
在二程的理论体系中，易在具有绝对权威性、主宰性的同时，也没有离开我们的日常生活。（《周易正义》，卷首第6页）《周易》乃是圣人之所以垂教者，故其必须落实于有，因此《周易》落实于象，以有形之象阐述无形之道，以乾坤阴阳八卦之象去明君臣父子人伦之道。
而这一工作就需要为儒家的人伦之理寻求形上的依据，不仅在物质层面论证人与自然的统一，而且要在价值精神层面实现人文与自然的统一。综上，易之三义说源于《易纬》，经由郑玄与孔颖达的诠释而逐渐走向成熟。与此同时，孔颖达又提出，《周易》一书乃是圣人垂教而作，故易之核心要义在于有，易之三义所针对的便是形下世界的变化，是有的世界的规律，是无形无象之易理在有形世界的展现。天与人并非对立的、截然二分的两端，而是融而为一的。18.[宋]张载《张载集》，第190页。两宋时期，儒家学者为了回应佛道的质疑和挑战，在吸收佛老思想的基础之上，结合《易传》等文本去重塑儒学，系统地回答了如何为儒学所强调的纲常名教、仁义道德之内涵寻求形上本体的支撑，为人生之道确立终极依据的问题。
在《周易》看来，阴阳的界限不是绝对的，阳中有阴，阴中有阳，如此方能生生不已。成之者性也，成却待佗万物自成其〔一作甚〕性须得。
【24】他以易为天地万物之体，道为天地万物之理，神为天地万物之用，而此体、此理、此用落实于人则为性。以此观之，人们以阴阳之转化迭代去解释生生之谓易时，首先关注到的便是由于阴阳之异而产生的交感和变化，这实际上是将易简与变易相结合去解释生生之意，因为有阴阳之别，所以才能够通过阴入阳、阳入阴而产生万物生生不息的动力。
在解释不易时，郑玄又依《系辞传》天尊地卑，乾坤定矣。通过易之生生将人之生命的应然与宇宙生化的本然融而为一，在理论层面实现了天人一贯，从而真正地将儒家之伦理价值提升到体的层面，建构了一个体用一如的理论体系。
以此观之，将生生之谓易落实到人的生命层次当中时，生就具有了成就的意味。以此观之，发端于《易纬》的易一名而含三义之说，更注重从宇宙之生成角度出发阐发易的生成意蕴，即认为宇宙存在一个物质性的本源，由这一本源的生发（《易纬》）或二元的交感（《易赞》）而产生阴阳二气，再由阴阳二气的运动变化而产生万物，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续莫不由此阴阳二气生化而来，人类社会亦凭此而生，故此阴阳变化的规律又可作为人伦秩序之本。（《二程集》，第29页）在二程看来，生生既是万物存在的法则，又是人之性命的根本，圣人体悟此生生之理，故能以此洗心退藏于密。《周易正义》载崔觐、刘贞简论易一名而三义时说：易者谓生生之德，有易简之义……变易者，谓生生之道，变而相续，皆以《纬》称不烦不忧，淡泊不失。
就道的层面而言，天地万物与人并无根本性的不同，但就性之层面而言，人之性有其特殊之处，故曰：道统天地人物，〔善〕、性则专就人而言也。理学家在解读生生之谓易时，将易与理相互关联，通过易学与理学的相互融合，将易之道与性命之理融而为一，建构了一套崭新的儒学理论话语体系。
正是这种混而未分的状态，使得太虚可经由阴阳之气的交互融合而具有无限的可能性，故曰阴阳不测。中国先哲对易的这种思考意味着其所关注的不是在运动背后的那个第一推动者，强调唯变所适的易学哲学不能执着于寻求那个不动的存在者，这样会使得易之道沦为物化的对象。
此说立足于阴阳生化流行，将天道人伦统一于阴阳变化当中，注重以有论有。周振甫译注《周易译注》，北京：中华书局，2013年，第2-5页。
易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，当自得之。人在宇宙中不是一个现成的、已经完成的存在者，而是在天人、物我、人己关系的处理过程中不断形成的存在。14.[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，第543页。【6】郑玄在《易赞》及《易论》中对此易之三义进一步进行了解释，在郑氏看来，《易》之根本在于乾坤，故其依《系辞传》乾坤其易之蕴邪夫乾确然示人易矣，夫坤隤然示人简矣之语，试图以易简去解释《易纬》中的易之第一义——易。
（《周易正义》，卷首第5页）他认为在有形有象的世界之上有一个无作为万物的本源，也就是《系辞传》所讲的形而上者谓之道，他又借用了《乾凿度》之太易太初太始太素之说，认为此无乃是气、形、质具而未相离（《周易正义》，卷首第6页）之混沌状态，这种状态乃是万物未分之时的最本源的状态——易。【19】易者，阴阳错综，交换代易之谓。
这一观念认为在此生生不息的世界当中，人们所要做的既不是对这个世界进行清醒的反思，亦不是进行道德的省察，而是要融入到此生活之流当中进行体验。故乾动直而静专，坤静翕而动辟，乾主动所以为大生，坤主静所以为广生，二者虽动静各有侧重，但又融为一体。
13.[清]李道平《周易集解纂疏》，第561页。【16】神〔与〕易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方。
